由训诂通义理，既是由训诂工作的目的决定的，也是经典义理阐释的必由之路。作为义理阐释根基的训诂机制，是训诂与义理关系中的核心问题。在《语境变易与经典阐释的“理据重构”》一文中，我们曾论及字词意义的重新诠释对实现文本语境与文化语境重新认同的重要作用，而实际上，对经典文献进行义理阐释或重新分析，可以运用的训诂方法是多方面的。本文拟以朱熹《中庸章句》为例，对经典义理阐释的训诂机制作专门讨论，借以深化对训诂与义理关系的认识。
关于《中庸》的注本很多，最具代表性的当属郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》和朱熹《中庸章句》。其中郑玄、孔颖达代表着汉唐学者对《中庸》经义的理解，而朱熹则是将《中庸》作为其新儒学思想，亦即理学思想体系的重要承载者。朱熹新儒学思想构建的重要手段之一，就是建立以“退《五经》而尊《四书》”为标识的新经典体系。《中庸》作为朱熹所构建的新经典体系的理论纲领，自然受到他的格外重视，他在《中庸》义理的重新解读方面投入了较多的精力，通过各种训诂手段对汉唐旧注进行抉剔扬弃，以求得文本语境与其理学思想的融洽与统一，成为由训诂通义理方面的典型代表。这也正是本文选择以朱熹《中庸章句》为例的原因。
一、择义明理：义位及其训释角度的选择
词汇常常是多义的。特别是上古汉语以单音节词为主，一词多义现象非常普遍。词汇的多义性一方面为理解文献本义带来困难，另一方面也为注家的阐释提供了更广阔的空间。注家可以通过对多义词中不同义位及其训释角度的选择，使其字词训释符合自己对经典思想阐释的内在逻辑。
朱熹对于《中庸》篇名的阐释，就是一个典型的案例。朱熹注释《中庸》篇名中的“中”“庸”二字，有意识地选择了与郑玄不同的义位，正是利用这种差异化的选择，为其对《中庸》全篇的解读定下了与早期儒家不同的基调。
郑玄关于“中庸”的解释是：“以其记中和之为用也。庸，用也。”他认为，“中庸”就是“用中”，就是采用中和之道。以“用”解释“庸”，是把“中和”置于工具的层面，当作达至儒家理想主义的凭依。
朱熹对于“中庸”的解释是：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”这与郑玄的“中和”说以及孔子的中庸思想既存在继承关系，又有显著差异。孔子只是讲“过犹不及”，强调的是适中、适度，是以一个最恰当的点作为评价的参照，超过或者没有达到，都不合乎要求，这是一种朴素而实用的处事原则和道德规范。郑玄以“中和”释“中”，照应《中庸》经文的“致中和”之说，体现出子思学派在战国时期的新发展。到了朱熹那里，“中”除了远承孔子的“无过不及”之外，又增加了“不偏不倚”的内涵，其价值判断就由孔子的“一点决定论”，丰富为“于两端之间择取一点”。
孔子的“过犹不及”之说，只设定一个参照点，没有设定两边的端点，认为只要不处于参照点上的就都是不合适的。即使把孔子所说的“过”和“不及”视为两个端点，这两个端点也不具有绝对值的意义，而是有相当大的游移度，过三分是“过”，过十分也是“过”。而且孔子的两端与作为正确参照点的“中”绝没有重合的可能性。朱熹则特意强调了两个端点的特殊价值，他是要在两个端点之间寻找一个适中点，而两个端点也有成为适中点的可能性。对此，朱熹有非常通俗而明晰的说明：
两端只是个‘起止’二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便是中?盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。
可见，朱熹对于“中”的选择，不根据位置，不排斥两端，而在于是否与“理”相合；“中”的点位并不必然处于两端之间，更不必然是正中间，而是有与两个端点相重合的可能性。如果说孔子之说重在提醒我们存在“中”这一正确参照点，那么朱熹之说则重在告诉我们如何寻找这个“不偏不倚”的适中点。
朱熹对“中”的这种理解，为他对“庸”的解释提供了基础。朱熹把“庸”解释为“常”，而他的“常”又兼有“平常”“经常”二义。他除了自己将“庸”解释为“平常”之外，又引用程子的解释“不偏之谓中，不易之谓庸”，增加了“不易”这层意思，永不变易即为“经常”。“平常”是着眼于空间来说的，“中”道无处不在、无物不有；“经常”是着眼于时间来说的，“中”道恒常不变、经久不竭。就像朱熹所理解的“中”的点位一样，“中”可以存在于任何位置、任何时间。这样，“平常”“经常”两个义位的组合，就把“中”道定义为宇宙时空中“不可须臾离也”的普遍法则，从而把“中庸”的内涵提升到更高的哲学层面。
其实，郑玄除了将“庸”释为“用”之外，也释“庸”为“常”。如“君子之中庸也，君子而时中”下注云：“庸，常也。用中为常，道也。”“庸德之行，庸言之谨”下注云：“庸犹常也，言德常行也，言常谨也。”郑玄这里的“常”，是经常、恒常。郑玄既释“庸”为“用”，又释为“常”，正是想用这两个义位从不同角度诠释“中和之道”，而他释文中的“用中为常”，恰恰就是“用”“常”这两个义位的组合。
与郑玄相比，朱熹没有选择“庸”的“用”这一义位，而是在郑玄的“经常”义位之外，又特别增加了“平常”义位。他用这两个义位的组合，为其将“中庸”这一范畴哲学化提供语义上的支撑，最终指向对其“天理”原则的普遍性、统摄性的印证。这一目标是通过义位选择的手段实现的。关于自己为何选择与郑玄不同的意义，朱熹解释道：“中和之中，其义虽精，而中庸之中，实兼体用。且其所谓庸者，又有平常之意焉，则比之中和，其所该者尤广。”这说明，朱熹这样的做法确实是深思熟虑、有意而为之的结果。
二、易字明理：关键用字的校改与破读
汉字是记录汉语的工具。由于汉字是表意文字，形体多变，也由于汉语词汇不断的发展演变，汉语的字词关系、字际关系格外复杂，由分化字、异体字、通假字、同形字造成的“同字异词”“同词异字”现象比比皆是，成为后人解读古代文献的重要障碍。正如朱骏声所说：“读书贵先识字，识字然后能通经，通经然后能致用。”注家往往通过字的考证，呈现自己对经典文本的理解。这样，如何解字，就成为注家建构自己阐释体系的重要手段。朱熹也是如此。
例如，“子曰：‘素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。’”句中的“素隐行怪”较难理解。郑玄注云：“素，读如‘攻城攻其所傃’之‘傃’，傃，犹向也，言方向辟害，隐身而行诡谲，以作后世名也。”郑玄把“素”破读为“傃”，并解释为朝向的“向”。孔颖达疏云：“谓无道之世，身向幽隐之处，应须静默。若行怪异之事，求立功名，使后世有所述焉……如此之事，我不能为之，以其身虽隐遯而名欲彰也。”郑玄这样的解释，是与其对下文“君子之道，费而隐”的注解相一致的：“言可隐之节也。费，犹佹也。道不费则仕。”孔颖达疏云：“言君子之人，遭值乱世，道德违费则隐而不仕。若道之不费，则当仕也。”这两处的解释在郑玄自己的注释体系中是自洽的。
朱熹为了进一步阐释他将“庸”注解为“常”的深意，特意对“费而隐”选择了与郑玄不同的注解：“费，用之广也。隐，体之微也。”“君子之道，近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。”将“费”解释为中庸之道的作用是普遍的，将“隐”解释为中庸之道的本体是隐微的，这是符合朱熹将中庸之道定义为宇宙普遍法则的基本格调的，可以使其阐释体系内部的逻辑自洽。
在这样的情况下，对于“素”的解释就成为一个难题。郑玄通过“破读”方法所选择的“向”的义位，与朱熹“费而隐”的语境逻辑是无法融洽的。面对这种文本意义无法调和的艰难局面，朱熹选择了改字，将“素”字校改为“索”字：“素，按《汉书》当作‘索’，盖字之误也。索隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。”按照朱熹的解释，索隐，就是过度探求隐微难明的事理，钻牛角尖；行怪，就是做诡谲的事情，欺世盗名。这样就契合了他自己将“隐”解释为隐微、隐奥，也契合了下文所讲的中庸之难。在朱熹看来，中庸是存在于人的各种日常行为之中的，所以人人都可以尝试践行中庸之道，但是大多数人都是“能择而不能守”，只有颜回那样的极少数人才能“拳拳服膺而弗失之”，可见中庸之难。中庸之道的至高境界，“非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也”。对于此，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”。朱熹认为，“索隐行怪”正是这样的小人行险徼幸之举。
就是这样的阐释逻辑，使得朱熹选择了依托《汉书》的引述，将“素”字改为“索”。实际上，《汉书》的引述是否可靠，另当别论，只是这样的文本符合朱熹的阐释思想体系，所以为朱熹所选择。对此，就连朱熹的学生也感到困惑，所以向朱熹发问。朱熹回答说：“吕氏从郑注，以素为傃，固有未安。惟其旧说有谓无德而隐为素隐者，于义略通，又以遯世不见知之语反之，似亦有据。但素字之义，与后章‘素其位’之素，不应顿异，则又若有可疑者。独《汉书·艺文志》刘歆论神仙家流引此，而以素为索，颜氏又释之以为求索隐暗之事，则二字之义既明，而与下文‘行怪’二字，语势亦相类，其说近是。盖当时所传本犹未误，至郑氏时乃失之耳。”朱熹这里又提到下文“君子素其位而行，不愿乎其外”中的“素”，郑玄仍释为“傃”，朱熹则改释为“见在”，即“现在”，这同样是根据自己的需求做出不同的释义选择。
三、辨句明理：单句与句群的重新分析
汉语的句子组构方式以意合为主。特别是古代汉语，连表示结构关系的虚词也很少使用，意合的特点更加突出。再加上汉语词汇本身的多义性，使得句子内部语义关系歧解的可能性很高，从而为借助句子结构的重新分析来重构经典义理提供了较大的空间。
例如，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句，可以有多种不同的解读。仅就“睹”“闻”的宾语是什么，郑玄、孔颖达、朱熹三人的解释便各不相同。郑玄认为是己不睹人、不闻人之时，孔颖达认为是己所不睹、不闻之处，朱熹则认为是己所不睹、不闻之物。这不仅涉及到本句的内部结构关系，也牵涉到与前后两句之间的语义衔接。
把前后句补上之后的文本是这样的：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”按照郑玄的解释，“是故”以下的两句都是在讲慎独的。第一句是从自己看不见、听不到别人的角度讲：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正。”第二句是从别人看不见、听不到自己的角度讲：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”其实这两个角度都是指向“闲居”时的行为原则。小人“闲居”时心存侥幸，因为自己看不见、听不到别人，就以为别人看不见、听不到自己，于是放纵自己、多行不善；而君子则越是独处，越是谨慎戒惧。这就是儒家所倡导的“慎独”思想。郑玄的这种说解，与其将“隐”解释为隐居是相匹配的。孔颖达虽然对“睹”“闻”的宾语理解与郑玄不同，但所讲的义理则是相似的。
而朱熹则另辟蹊径，将这几个句子的说解指向下文的“费而隐”。朱熹认为，三句中的前两句是一层意思，指向“费”，即用之广；后一句是一层意思，指向“隐”，即体之微。从注释内容放置的位置就可以看出此处朱、郑对句子之间关系理解的不同。郑玄是对前两句分别注释的，朱熹则是对前两句合起来注释。对于前两句，朱熹注云：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”这显然是在阐释中庸之道的普遍性。正因为道“不可须臾离”，看见的、听到的事物中有道，看不见、听不到的事物中同样有道，所以君子对于自己所看不见、听不到的事物，也要有戒惧之心。
对于第三句，朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”这又是在阐释中庸之道的隐微性。道之体是隐微的，人欲萌生之初也是隐微的，君子于此时尤需谨戒，兴天理，灭人欲，使自己能够固执于中庸之道。
朱熹对于这三句内部关系的重新分析，完全是从服务于其理学思想体系建构的立场出发的。他将“费而隐”提升为“君子之道”的一对核心属性，并作为一条主线贯穿于整部《中庸》的解读之中，通过多角度的阐发论证，实现了对早期儒家思想体系的重构，为自己的理学思想体系构筑了坚实的文献阐释基础。
四、析章明理：章节的离析与重组
朱熹是个大教育家，他特别善于将经典通俗化、简明化，以便于更多的受众理解和接受。对于《中庸》这部《四书》中最抽象、最难懂、哲学性最强的著作，他更是借鉴佛经传播过程中的“分段贯释”方法，进行了全面的结构化改造，对传统的分章方式进行了大幅度调整。虽然朱熹和孔颖达都把《中庸》分作33章，但章节之间的起止划分却有着显著差异（见表1）。这种结构化的调整，既是为了其讲学的方便，也是为了更好地以《中庸》为支架，来承载其理学思想体系。
朱熹的理学思想体系既以儒家礼法、伦理为核心，又融合了佛道思想的精粹，与孔子创建的原始儒学有明显的区别，所以被称为新儒学。新儒学源自中晚唐以后韩愈、李翱等开启的儒学复兴运动。韩愈曾在《原道》中描述了儒家传道的脉络和系统：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”
朱熹首次把儒家传承体系称作“道统”，并在孔子和孟子之间增加了曾子和子思。为了让儒家经典更好地为自己的理学思想体系作注脚，他在传统儒家核心经典框架“五经”之外，将《礼记》中的《大学》《中庸》两篇独立出来，与《论语》《孟子》一起，建构起了新的儒家经典核心体系《四书》。他将《大学》中“经”的部分认定为“孔子之言而曾子述之”，“传”的部分为“曾子之意而门人记之”；将《中庸》确定为“孔门传授心法”而由“子思笔之于书以授孟子”。而在汉儒那里，《五经》则被认为是经过孔子整理过的。这种作者或整理者身份的转变，是朱熹有意识的选择。如果是孔子整理的，属于圣人之言，朱熹又如何能动得了?如果是曾子、子思所传，那朱熹就可以借以尽情发挥了。
也正因为如此，朱熹对《中庸》采用了与孔颖达不同的分章方式，从而为阐释自己的思想提供方便。他在《书〈中庸〉后》一文中，讲述了为《中庸》分章的基本框架：“右《中庸》一篇，三十三章。其首章，子思推本先圣所传之意以立言，盖一篇之体要。而其下十章，则引先圣之所尝言者，以明之也。至十二章，又子思之言。而其下八章，复以先圣之言明之也。二十一章以下，至于卒章，则又皆子思之言，反复推说，互相发明，以尽所传之意者也。熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。”其中每一个章节的划分，都体现出朱熹的匠心和深意。
例如，对孔颖达第9节开头的“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身’”，朱熹作了不同的处理。按照孔颖达的分节，从第2节到第15节都是以“子曰”（或“仲尼曰”）领起的，每个“子曰”后面的内容都是孔子所说的话，也就是圣人之言，朱熹在这些地方是不方便发挥的。所以，他把孔颖达的第8节拆成两部分，从“君子胡不慥慥尔”之前归为第13章，仍归“子曰”领属；从“君子素其位而行”开始归入第14章，同时把孔颖达第9节开头的“子曰”处理为他的第14章的末尾，说是“子思引此孔子之言，以结上文之意”。经过这样的章节重组后，第14章和第15章就不再是以“子曰”领起的了，也就不再是圣人之言，而可以定性为“子思之言”了：“右第十四章。子思之言也。凡章首无‘子曰’字者放此。”朱熹特意如此强调，说明他对是否为“子思之言”是特别在意的，因为对圣人之言是不敢过多自己发挥的，子思之言则可以为他提供更多的阐释空间。
再如孔颖达的第7节，以“子曰”开头，孔颖达认为整节都是孔子说的话。朱熹则把这一节从“君子之道，费而隐”拆分开来，此前属第11章，其后属第12章。因为“君子之道，费而隐”是朱熹阐释《中庸》的一个重要支点，是贯穿于他的整个《中庸》阐释体系的始终的，如果不在此处拆开，这句话领属于前面的“子曰”，隶属于孔子之言，就会限制朱熹借此发挥的余地。拆分之后，这一句成了一章的开头，而按他的原则，“凡章首无‘子曰’者”都是子思之言，更便于章节之间的腾挪周旋，从而更便于为理学思想的阐释服务。所以他在第一章标明“子思述所传之意以立言”，第12章、14章分别标明“子思之言”，第21章标明“自此以下十二章，皆子思之言”。这样反复声明，都是有其特殊用意的。
从表中所列朱熹的分章依据来看，“道不可离”“费、隐”“天道、人道”是最关键的线索，而这些词语都是朱熹理学思想体系中的核心范畴，可见朱熹对《中庸》进行的重新结构化，显然是服务于其思想体系的阐释的。作为一位教育家，他很好地建构了自己的章节体系，并阐明了自己所划分章节之间的逻辑关系；他常常在某些章节的章旨后点明这一章与前后章节的起承转合关系，让学习者丝毫觉察不出是重新结构化的结果，给人以天衣无缝的感觉，这就是朱熹作为理学家和小学家双重身份的过人之处。
正因为朱熹有极其出色的小学功力，他能够借助小学的训诂手法和释家的“分段贯释”方法，化大为小，化繁为简，化深奥为浅易，成功地对儒家经典框架进行解构和重构，对儒家经典的义理进行重新分析，使之顺利转化为自己理学思想体系的牢固支架，并为当时官方、学界以及社会各阶层广泛接受，的确令人叹服。朱熹的《四书章句集注》后来被定为官学教材和科举考试的标准，正是得益于他超强的文本解析能力。
五、联篇明理：跨文本语境的互足互证
朱熹的理学思想根植于深厚的儒家文化土壤之中。他虽然将对儒家经典进行解构和重构后的《四书》作为其核心文献支撑体系，但《五经》仍然是他思想给养的重要源泉。因此，朱熹对于《中庸》文本的阐释，既置于《四书》这一新的跨文本语境之中，同时也时刻关联《五经》这一传统语境。
朱熹编次《四书》，按照由浅入深的修习进阶精心设计：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”这种编排逻辑，也体现了朱熹对《四书》进行体系性建构的整体目标。朱熹在《四书章句集注》中反复强调《四书》之间的互补关系，如《中庸章句》第十九章“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”一句下注云：“此与《论语》文意大同小异，记有详略耳。”在《或问》当中，他也一再告诫自己的学生要将《四书》贯通起来学习：“如读《中庸》求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意”，这是在阐明《中庸》与《大学》之间的互补关系；“只是一理，若看得透，方知无异。《论语》是每日零碎问。譬如大海也是水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得，则推之其它，道理皆通”，这是在揭示《论语》《中庸》之间互相发明的关系；“圣贤所说只一般，只是一个‘择善固执之’。《论语》则说‘学而时习之’，《孟子》则说‘明善诚身’，下得字各自精细，真实工夫只一般”，这是在分析《中庸》《论语》《孟子》之间的一致性关系。如此不厌其烦地强化，就是要将《四书》融会为一个密不可分的整体，构成一个共同的跨文本语境，以为其理学思想体系的建构服务。
在《中庸章句》中，朱熹关联最多的是《论语》。如第12章：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”章句云：“盖可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。则举全体而言，圣人固有所不能尽也。侯氏曰：‘圣人所不知，如孔子问礼问官之类；所不能，如孔子不得位、尧舜病博施之类。’”朱熹通过引述侯氏仲良的说解，将该句的内涵延伸至《论语》的多个篇章。
其中“孔子问礼”典出《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”孔子“问官”典出《春秋左传》：“仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之，“天子失官，学在四夷”，犹信。’”并指向《论语·子张》的“夫子焉不学?而亦何常师之有”。“孔子不得位”关联至《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政?’”“尧舜病博施”语出《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”通过这些关联，进一步深化了“夫妇之愚”一句内涵的深度和广度，为“君子之道，费而隐”作了很好的注脚。孔子尊为圣人，尚且问礼、问官，印证了至道之“隐”——至道是隐奥难求的，也突出了孔子对于至道的敬谨之心，正如朱熹在“子入太庙，每事问”下所注：“孔子言是礼者，敬谨之至，乃所以为礼也。”孔子不得位、尧舜病博施，则印证了大道之“费”——大道就在身边，就像孔子虽不得官位，但从自己身边事做起的“孝于亲”“友于兄弟”，同样是“为政”，同样是“修道”；而孔子之所以举虽尧舜之圣也难以做到博施济众的例子，就是为了教导子贡踏踏实实从身边事做起。正如朱熹所引吕氏祖谦的说解：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”所讲的正是《中庸》“君子之道，譬如行远必自弥，譬如登高必自卑”的道理。这些典型例证的排比组合，把本来十分难懂的“费而隐”具体化和浅近化了。
朱熹在重点建构《四书》整体语境的同时，也十分注重将《四书》的语境与《五经》的语境融会贯通，编织成一个更大的跨文本语境，为他的学说寻求更广泛、强大的文献支撑。他经常将《中庸》的阐释拓展到《五经》的语境之中，与《五经》之间互相发明，以彰显其学说的宽度和张力。如《中庸或问》记载：“或问十二章之说。曰：……造端乎夫妇，极其近小而言也；察乎天地，极其远大而言也。盖夫妇之际，隐微之间，尤见道之不可离处，知其造端乎此，则其所以戒谨恐惧之实，无不至矣。《易》首《乾》《坤》而重《咸》《恒》，《诗》首《关雎》而戒淫泆，《书》记釐降，《礼》谨大婚，皆此意也。”在阐释《中庸》为何以“夫妇之道”来论证“君子之道，费而隐”时，朱熹连续引用《五经》中的《诗》《书》《礼》《易》作为文献旁证，从而将《中庸》阐释带入《五经》的大语境。其中提到的“《易》首《乾》《坤》而重《咸》《恒》”，在《周易正义》卷首有很好的诠释：“乾、坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始，而尊之也。……咸、恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主，故为下篇之始，而贵之也。”而《诗经·关雎》篇也被《毛传》赋予了教化的色彩：“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”《尚书·尧典》所记述的“釐降”，是说尧闻舜贤，有意将帝位禅让于舜，就将自己的两个女儿嫁给他，借以试探他的品德，舜并未因为她们是帝尧的女儿而有违夫妇之道，说明他能够正家，“能正家者必可以正天下”。正因为夫妇之道在儒家“人伦”体系占有如此重要的地位，也就有了《礼记》的“礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。”我们再联系《史记·外戚世家》的类似表述：“故《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。”这就把共同的文化语境又扩展到了《春秋》。《春秋公羊传》多次提到《春秋》“讥不亲迎”的笔法，如《春秋公羊传·隐公二年》“讥始不亲迎也”何休注：“礼所以必亲迎者，所以示男先女也，于庙者告本也。”这里所强调的夫妇之间男尊女卑，就是“夫为妻纲”法则的立论基础，这与理学的纲常法则是一致的。这也正是朱熹不厌其烦地关联这些经典文献的用意所在。
从上述几个方面的分析可以看出，朱熹不愧是一位技法精湛的训诂大师，他能十分娴熟地运用各种训诂手法，依托经典文本，传达出与传统儒家不同的思想认识，最大程度地弥合了新的义理与经典文本之间可能产生的间隙，从而为其新思想体系提供了强有力的训诂支持。
朱熹之所以能够在理学家中特立独出，正在于他坚持了训诂义理不可偏废的经典阐释原则。正如方东树援引宋末学者周密所评价的那样：“新安朱氏元晦，尤渊深精诣。盖其以至高之才、至博之学而一切收敛，归诸义理。其上极于性命天人之妙，而下至于训诂名数之末，未尝举一而废一。”朱熹虽然也批评“汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思”，但他并不像二程那样，尽斥“汉之经术安用，只是以章句训诂为事”，而是特别强调“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理”，认为“学者之于经，未有不得于辞而能通其意者”，告诫学者不能只是“论道”，“注疏如何弃得”！朱熹提出“唯本文本意是求，则圣贤之指得矣”，他特别反对那些脱离训诂、不着边际、空谈义理的做法，主张要将义理阐释建立于坚实的训诂基础之上。
在具体的训诂实践中，从字到词，从句到篇，再到跨文本的大语境，朱熹都能精心经营，巧妙阐释。他“辑合《四书》，使《四书》之间形成一个具有内在联系、能体现某种思想理论体系的有机整体，‘形成一种任何单篇都无法比拟的理论力量’。同时，他又集注《四书》，通过对《四书》的阐释、发挥建构了自己的理论体系，使《四书》中蕴含的理论力量最终得以显示出来。”朱熹正是借助其深厚的训诂功力，去营建符合其思想体系的跨文本大语境，并夯实每个经典文本中各个层次的小语境，从而一步步实现其建构理学思想大厦的终极目标。可以说，将训诂与义理有机地融为一体，是朱熹成功的关键。正如孙雍长所说：“训诂得则义理随之而得，训诂失即义理亦随之而失，义理非出乎诂训之外，而正在诂训之中……是训诂、义理相为表里者。”朱熹对《中庸》的阐释，是践行“训诂、义理相为表里”观念的典范。返回搜狐，查看更多